Có một thứ tình yêu đi theo Đỗ Lai Thúy tự thủy chí chung, đó là tình yêu đối với văn học. Thuở bé ngay từ khi mới biết chữ, ông đã say mê đọc thơ, rồi kiếm hiệp, để rồi nhiễm vào máu tình yêu văn chương và cá tính phiêu du tung hoành. Suốt thời đại học và thời lính, những gì ông tâm huyết đều gắn bó với văn. Tốt nghiệp cử nhân Nga văn, nối tiếp là mười năm quân ngũ cuốn theo tuổi thanh xuân. Khi trở về, ông lại truân chuyên tròng trành: làm thơ, viết kịch, dịch với nhiều vỡ mộng. Nàng thơ bị xé cánh, viết kịch bị hạ màn, dịch thơ thì cũng bị “xê dịch” tên người dịch. Lối đi nào cho Đỗ Lai Thúy là câu hỏi về sự tồn tại cần được trả lời. Cuối cùng, như một câu trả lời mang tính mặc khải, Đỗ Lai Thúy tìm thấy bản mệnh của mình ở phê bình văn học. Một sự phát ngôn của những chất chồng. Phê bình văn học thậm chí đến với ông như một cơ duyên ép buộc (“một cùng đường, khi mọi phương án văn học đời người bị phá sản”).(1)

Nhà văn Đỗ Lai Thúy

Ở Việt Nam thời bấy giờ và thậm chí bây giờ, vẫn còn tồn tại một lí lẽ ấu trĩ xưa cũ theo kiểu nghề nghiệp đáp ứng phù hợp xuất phát điểm, hay xuất phát điểm quy định nghề nghiệp, tức là làm sử thì phải tốt nghiệp khoa sử, làm văn thì phải học từ khoa văn, cũng là một dạng lí lịch chủ nghĩa. Ai tay trái tạt ngang, ắt bị xem là “ngoại đạo”, phi chính thống, không có bài bản mô phạm chính quy. Nếu phải được/bị xếp loại dựa trên xuất xứ hay nơi công tác thì Đỗ Lai Thúy theo một độc hành đạo, không thuộc hệ nào. Bởi vậy nên bước chân vào phê bình văn học, ngoài những tán dương thì ông cũng phải chịu không ít búa rìu từ các môn đồ chính phái. Song, tâm thế ngoại vi thiểu số trong một rừng cây trung tâm này không khiến ông lạc giữa ma trận khu rừng. Đứng ở ngoài rừng nhìn toàn cảnh, vào rừng, ra khỏi rừng và thấu rừng. Nhờ sự độc lập về tư tưởng và môi trường làm việc của mình, Đỗ Lai Thúy tự do tiếp xúc và tiếp thu mọi lí thuyết, không vấp phải sự ràng buộc kìm hãm nào. Tuy không phải là môn đệ chính quy từ một chân sư, ông lại được tầm sư học đạo từ nhiều chân sư bởi sự cầu thị của mình. Và không chỉ là những người tiền bối, người anh, người bạn, mà còn là những học giả vĩ đại của thế giới thông qua sách vở, uống nước tận nguồn. Đi từ tiếp nhận lí thuyết phương Tây, nhưng với một cái nhìn nghiêng, Đỗ Lai Thúy cho phép mình có sự lệch chuẩn để thám mã triệt để và thấu tường các hiện tượng văn học Việt Nam. Chiếc chìa khóa đầu tiên được ông sử dụng chính là phân tâm học (psychoanalysis), cụ thể hơn là phê bình phân tâm học (psychoanalytic literary criticism).

Hẳn Đỗ Lai Thúy rất đồng cảm với phân tâm học, vì ngay từ khi xuất hiện với tư cách là một thực hành lâm sàng, nó đã phải gánh chịu nhiều chỉ trích. Thậm chí khi Sigmund Freud đưa phân tâm học trở thành một học thuyết, thì nó bị hoài nghi là một “ngụy khoa học” (pseudoscience), đuổi hình bắt ma, đưa con người văn minh quay trở về với bản năng của động vật man dã. Phê bình phân tâm học, cũng phải tới Charles Mauron mới được định danh và xác lập cho nó một phương pháp – xếp chồng văn bản để tìm những ẩn dụ ám ảnh và mạng lưới những liên tưởng cộng hưởng, để đích đến là “huyền thoại cá nhân” (le mythe personnel). Đến Việt Nam, có Trương Tửu và Nguyễn Văn Hanh vận dụng phân tâm học vào nghiên cứu các trường hợp văn học trong nước, như Truyện Kiều của Nguyễn Du và thơ Hồ Xuân Hương, nhưng chủ yếu dựa trên mô hình của học thuyết Freud thuần túy còn cứng nhắc và mô phạm, dẫn đến chuyện đi ngược, dùng trường hợp minh họa chứng minh tính đúng đắn phổ quát của lí thuyết. Đỗ Lai Thúy, bên cạnh xương sống lí thuyết Freud, còn học hỏi thêm “chân kinh” từ các tổ sư phân tâm khác như Carl Jung, Gaston Bachelard, Jacques Lacan…(2) và đưa ra tiếp cận phù hợp với đối tượng phù hợp. Tập tiểu luận Bút pháp của ham muốn(3) là đỉnh Hoa Sơn nơi ông xuất chiêu võ môn của mình. Từ Freud ông sử dụng bản năng chết (todestrieb/ thanatos) và phức cảm Oedipus để lần lượt giải quyết trường hợp thơ Bà Huyện Thanh Quan và Hoàng Cầm, hay ẩn ức đồng tính của Xuân Diệu và rối loạn đa nhân cách (gần đây có tên gọi mới là rối loạn tách rời nhận thức/ dissociative identity disorder) của Chế Lan Viên. Đặc biệt với trường hợp Hồ Xuân Hương(4), ông từ bỏ dồn nén tình dục để đi tới một tầm cao mới: tín ngưỡng phồn thực. Ông nhìn thơ Hồ Xuân Hương từ một góc độ mới mẻ là văn hóa dân gian và tín ngưỡng phồn thực, trên cơ sở siêu mẫu (archetype) của Jung, nhưng đồng thời là một bước tiến gần hơn đến cách tiếp cận nhân học văn hóa. Toàn bộ các bài viết và công trình nghiên cứu phân tâm học của Đỗ Lai Thúy phản ánh một sự vận động nội tại của ông trong việc sử dụng lí thuyết, ban đầu trên cơ sở văn bản, đã mở rộng ra cả tiểu sử và phê bình phân tâm học tiếp nhận/ người đọc.

Trừ Hồ Xuân Hương hoài niệm phồn thực là luận án và Văn hóa Việt Nam nhìn từ mẫu người văn hóa là đề tài cấp bộ, các cuốn sách còn lại của Đỗ Lai Thúy đều là cái viết cho mình. Viết cho mình, viết bởi nhu cầu nội sinh và nội lực bản thân. Khác với “viết đề tài, dự án” và “viết mưu sinh”. Sách Đỗ Lai Thúy viết ra nhận được sự quan tâm của bạn đọc hàn lâm lẫn đại chúng, có nhiều ngợi khen và ý kiến trái chiều, cũng là một niềm vui lớn lao đối với ông, bên cạnh sự thỏa mãn về sáng tạo học thuật.

Ở Đỗ Lai Thúy, ngoài tiếp nhận lí thuyết, còn là một tham vọng lập thuyết, xây dựng một mô hình lí thuyết để vận dụng cho đối tượng nghiên cứu, xác lập tính đúng đắn và quy luật của nó. Điều này khó, đặc biệt ở Việt Nam, khi xu hướng phần lớn “đo ni đóng giày” lí thuyết nước ngoài cho vừa vặn với bối cảnh địa phương, rập khuôn và thiếu sự cải biến. Hai chuyên luận mang tầm đại tác phẩm (magnum opus) của ông, theo người viết bài này, chính là Văn hóa Việt Nam nhìn từ mẫu người văn hóa và Thơ như là mĩ học của cái Khác. Cả hai công trình đều lấy hệ hình (paradigm) và hậu hiện đại (postmodernism) làm chủ điểm xuyên suốt. Đọc Đỗ Lai Thúy, có thể thấy hai từ khóa này xuất hiện trong nhiều bài viết và tiểu luận của ông với tần suất lớn.

Nếu nghiên cứu đối tượng dựa trên phân kì, dễ thường có xu hướng lựa chọn nghiên cứu cái “đỉnh cao” ưu trội của nó, giống cái cách người ta thường quan niệm Aristotle, Thomas Aquinas và Immanuel Kant là ba đỉnh Mont Blanc của triết học Âu châu. Nhưng nghiên cứu theo hệ hình của Đỗ Lai Thúy lại chú trọng vào những “đột khởi”, nhân tố bắt đầu và bước ngoặt, tạo dựng nên cả một thời đại, trường phái hay trào lưu sau đó. Thoạt nhìn ngôi nhà, ai cũng nhìn thấy nóc, nhưng nếu không có móng, ắt không có nhà. Bởi vậy, trong tiến trình phát triển của thơ ca Việt Nam, ông tìm thấy tư cách con người đột khởi ở Trần Dần, Lê Đạt, mở đầu cho hệ hình hiện đại về thơ, tạo tiền đề cho bước chuyển sang hậu hiện đại. Sự nhấn mạnh đột khởi như vậy, trùng lặp và chồng lấp cùng với ý chí lập thuyết của Đỗ Lai Thúy. Bản thân ông, khi đưa phạm trù “cái Khác” làm chìa khóa chủ đạo trong chuyên luận Thơ như là mĩ học của cái Khác của mình, không hề giấu giếm một nỗ lực lập thuyết táo bạo cận triết học.(5) Ông đưa ra ba hệ hình với ba mĩ học tương ứng: tiền hiện đại là mĩ học của cái đẹp, hiện đại là mĩ học của cái siêu tuyệt, hậu hiện đại là mĩ học của cái Khác; và sự chuyển đổi ngôn ngữ: nghĩa _> chữ (từ nghĩa đến chữ), chữ _> nghĩa (từ chữ đến nghĩa) và chữ <_> nghĩa (từ chữ đến nghĩa/ từ nghĩa đến chữ). Nó phù hợp với quan điểm cho rằng không hề có sự phân chia cấp bậc cao thấp (theo các học giả trường phái hậu hiện đại) hay dựa vào một chuẩn mực so sánh duy nhất (theo các nhà nhân học như Franz Boas, E.vans-Pritchard, Claude Lévi-Strauss) mà chỉ có khác biệt, và hơn thế nữa, đẩy lên một mức độ mới, khác chính trong nội tại của nó (A khác với chính A). Dưới sự soi chiếu của lí thuyết hệ hình và phạm trù “cái Khác”, hành trình phát triển của thơ ca Việt Nam sáng tỏ hơn bao giờ hết.

Kết quả của sự cụ thể hóa tư tưởng hệ hình trong nghiên cứu trường hợp thơ Việt Nam của Đỗ Lai Thúy là bộ ba chuyên luận, với khởi đầu là Con mắt thơ (phê bình phong cách Thơ mới)(6), đỉnh nóc là Thơ như là mĩ học của cái Khác, mái còn lại là Hé gương cho người đọc(7). Nếu như Con mắt thơ nói về cuộc cách mạng Thơ mới – hành trình của cái tôi đã đưa thơ Việt từ trung đại sang hiện đại, từ khu vực ra thế giới, với những chân dung người thơ Thế Lữ, Xuân Diệu, Huy Cận, Nguyễn Bính, Hàn Mặc Tử, Bích Khê…, thì Hé gương cho người đọc được mở rộng viễn kiến về thi ca trung đại Việt Nam với những Nguyễn Gia Thiều, Phạm Thái, Nguyễn Du, Hồ Xuân Hương, Bà Huyện Thanh Quan, Dương Khuê đến Tú Xương, Tản Đà… Và như một viên ngọc đính vòm, Thơ rìa mắt (“Mắt thơ” ngoại tập)(8) là công trình mãn khai tựu thành bộ Mắt thơ cũng như con đường nghiên cứu về thơ của Đỗ Lai Thúy. Điểm nổi bật trong Thơ rìa mắt là nhà phê bình đã tiếp cận lại những trường hợp thơ Việt Nam hiện đại sau 1986, đó là một Trương Đăng Dung với bề sâu triết học và lí tưởng cái tôi thi sĩ sang trọng, một Mai Văn Phấn với cấu trúc thi nghiệp thể nghiệm để trở về văn hóa nguồn cội và bước tiếp, một Nguyễn Quang Thiều bước sang hậu hiện đại với thơ làm bằng trí nhớ thị giác…

Đỗ Lai Thúy khẳng định sự tồn tại của mình thông qua những công trình. Con đường phê bình của Đỗ Lai Thúy rộng mở như một đại lộ.

Phạm Minh Quân/VNQĐ

——–

1. Xem thêm: PGS.TS Đỗ Lai Thúy: “Tôi đứng về phe… cái khác”, Hoàng Đăng Khoa thực hiện, tạp chí Văn nghệ Quân đội số 885 (cuối tháng 1/2018).

2. Ngoài tiếp thu, Đỗ Lai Thúy còn tổ chức biên soạn và giới thiệu lí thuyết của các nhà phân tâm học này thông qua bộ sách: Phân tâm học và văn hóa nghệ thuật, Phân tâm học và văn hóa tâm linh, Phân tâm học và tình yêu, Phân tâm học và tính cách dân tộc.

3. Xem: Đỗ Lai Thúy, Bút pháp của ham muốn, Nxb Tri thức, 2009.

4. Xem: Đỗ Lai Thúy, Hồ Xuân Hương hoài niệm phồn thực, Nxb Văn hóa Thông tin, 1999; Nxb Văn học, 2010.

5. Xem: Đỗ Lai Thúy, Thơ như là mĩ học của cái Khác, Nxb Hội Nhà văn, 2012.

6. Đỗ Lai Thúy, Con mắt thơ (phê bình phong cách Thơ mới), Nxb Lao động, 1992, 1994; Nxb Giáo dục, 1997; Nxb Văn hóa Thông tin, 2000; Nxb Hội Nhà văn, 2012.

7. Đỗ Lai Thúy, Hé gương cho người đọc, Nxb Phụ nữ, 2015.

8. Đỗ Lai Thúy, Thơ rìa mắt, Nxb Hội Nhà văn, 2021.